Se
la religione non si può basare sulla scienza e sulla teologia,
su che cosa può essa, dunque, basarsi ? Sulla morale. La base,
in teologia, è troppo malsicura; era meglio abbandonarla, anzi
distruggerla; la fede dev'esser posta oltre la portata o il regno della
ragione. Allora, però, la base morale della religione dev'essere
assoluta, non derivata dalla discutibile esperienza de' sensi o da una
precaria deduzione; non condotta dall'ingerenza della ragione fallace;
dev'essere derivata dall'io interiore, con una diretta percezione e
intuizione. Dobbiamo trovare una etica universale e necessaria; de'
principi di morale a priori, assoluti e
certi come la matematica. Dobbiamo dimostrare che « la ragion
pura può essere pratica; cioé, può determinare
da se la volontà, indipendentemente da qualsiasi empirismo»
(Critica
della ragion pratica, p. 31), che il senso morale é
innato e non derivato dall'esperienza. L'imperativo morale, di cui abbiamo
bisogno come base della religione, dev'essere un imperativo assoluto,
categorico.
Ora, la realtà più meravigliosa in tutta la nostra esperienza
è precisamente il nostro senso morale, il nostro sentimento inevitabile,
dinanzi alla tentazione, il quale ci avverte che la tal cosa non va.
Noi possiamo resistere a questo sentimento, ma esso esiste nostro malgrado.
Le matin le fais des projects, et le soir je fais des sottises
(« La mattina prendo buone risoluzioni; la sera commetto follie
»); ma sappiamo che sono sottises e non ci lasciamo nuovamente
sedurre. Che cosa produce il rimorso di coscienza e la nuova risoluzione?
L'imperativo categorico in noi, l'incondizionato comando della nostra
coscienza, che ci dice di «agire come se la massima della nostra
azione dovesse divenire, per volontà nostra, una legge universale
di natura» (Ragion pratica, p. 139).
Sappiamo, non per ragionamento, ma per un vivo sentimento immediato,
che dobbiamo evitare una condotta, la quale renderebbe la vita sociale
impossibile, se venisse adottata da tutti. Voglio sfuggire a una situazione
critica con una menzogna? Ma « se posso desiderar di mentire,
non posso assolutamente desiderare che la menzogna sia una legge universale.
Giacche, con una legge simile, non esisterebbero le promesse »
(Ibid. p. 1g. (5) Ibid. p. 227). Da ciò, il senso, in me, che
non debbo mentire, anche se la menzogna può tornare a mio vantaggio.
La prudenza é ipotetica; il suo motto é questo : - Onestà,
quando essa é la politica migliore; ma la legge morale ne' nostri
cuori non è incondizionata e assoluta.
E un'azione é buona, non perché dà buoni risultati,
o perché è saggia, ma perché é compiuta
in obbedienza a quest'ultimo senso del dovere, a questa legge morale
che non viene dalla nostra esperienza personale, ma detta legge imperiosamente
e a priori a tutto il nostro modo d'agire, passato, presente
e futuro. L'unica cosa assolutamente buona in questo mondo é
una buona volontà - la volontà di obbedire alla legge
morale, senza pensare al nostro vantaggio o danno personale. La vostra
felicità non importa: fate il vostro dovere. «La morale
é precisamente la dottrina che ci insegna non come possiamo renderci
felici, ma come possiamo renderci degni della felicità »
(ibid. p. 227). Cerchiamo la felicità
degli altri, ma per noi cerchiamo la perfezione - non importa se essa
ci porti felicità o dolore ( Prefaz. agli Elementi
metafisici di Etica). Raggiungere la perfezione in noi
stessi e la felicità negli altri, « agire come si agirebbe
verso l'umanità, tanto se si tratta della tua persona che di
quella degli altri, in ogni caso come fine, non soltanto come mezzo»
(Metafisica della morale, Londra, 1909, pag. 47)
- ecco, come sentiamo, nel nostro intimo, una parte dell'imperativo
categorico.
Viviamo secondo questo principio e creeremo presto una comunità
ideale di esseri razionali; per crearla, non dobbiamo far altro che
agire come se già le appartenessimo; dobbiamo applicare la legge
perfetta nello stato perfetto. Direte che è una etica severa
questo considerar il dovere al di sopra della bellezza, la morale più
della felicità; ma soltanto così possiamo cessare di esser
bestie e incominciare ad essere dei.
Notate, però, che questo assoluto comando del dovere prova finalmente
la libertà della nostra volontà; come avremmo potuto concepire
la nozione di dovere, se non ci fossimo sentiti liberi? Non possiamo
provare questa libertà con la ragione teoretica; la proviamo
sentendola direttamente nelle crisi in cui s'impone una scelta morale.
Sentiamo questa libertà come l'essenza vera della nostra personalità
interiore, del « puro io »; sentiamo dentro di noi l'attività
spontanea di uno spirito che foggia l'esperienza e sceglie le mete.
Le nostre azioni, una volta iniziate, sembra seguano leggi fisse e invariabili,
ma solo perché ne percepiamo il risultato attraverso il senso,
il quale riveste tutto ciò che trasmette dell'apparenza di quella
legge causale, creata dalla nostra mente stessa. Ad ogni modo, noi siamo
oltre e al di sopra delle leggi che escogitiamo per capire il mondo
della nostra esperienza; ognuno di noi è un centro di forza iniziatrice
e di potenza creatrice. In un certo modo, che sentiamo ma che non possiamo
provare, ognuno di noi è libero.
E ancora, noi sentiamo di essere immortali, quantunque non possiamo
provarlo. Sentiamo che la vita non è come quei drammi - tanto
cari alla gente - in cui ogni malvagio è punito ed ogni buon'azione
trova la sua ricompensa; ogni giorno impariamo di nuovo che la saggezza
del serpente se la cava meglio della dolcezza della colomba, e che ogni
ladro può trionfare se ruba abbastanza.
Se la sola utilità e convenienza mondana fossero la giustificazione
della virtù, non sarebbe saggio esser troppo buoni. Eppure, sapendo
tutto questo, sentendocelo continuamente rinfacciare con insistenza
brutale, sentiamo pur sempre il richiamo alla virtù, sappiamo
che dovremmo fare il bene inutile. Come potrebbe sopravvivere questo
senso del bene, se non sentissimo nel cuore che questa vita e solo una
parte della vita, questo sogno terreno solo un preludio embrionale a
una rinascita, a un nuovo risveglio; se non sapessimo vagamente che
nell'altra più lunga vita la bilancia ritroverà il suo
equilibrio, ed un bicchier d'acqua dato generosamente sarà reso
a mille doppi?
Finalmente, e per la stessa ragione, un Dio esiste. Se il senso del
dovere implica e giustifica una fede in compensi futuri, «
il postulato dell'immortalità... deve condurre alla supposizione
dell'esistenza di una causa adeguata al suo effetto; in altre parole,
deve accettare l'esistenza di Dio » (Ragion
pratica, p. 220). Questa, ancora, non è una prova
data dalla « ragione »; il senso morale, il quale ha da
fare col mondo delle nostre azioni, deve avere la priorità sulla
logica teoretica, basata sui fenomeni de' sensi. La nostra ragione ci
lascia liberi di credere che, dietro la cosa-in-sé esiste un
Dio giusto; il nostro senso morale c'impone di crederlo. Rousseau aveva
ragione: al di sopra della logica della testa sta il sentimento del
cuore. Pascal aveva ragione: "il cuore ha ragioni sue, che
la testa non potrà mai capire".
DELLA RELIGIONE E DELLA RAGIONE
Tutto questo vi sembra meschino,
timido, conservatore? Non lo era certo: al contrario, questo ardito
rinnegamento della teologia « razionale », questa franca
riduzione della religione alla fede morale e alla speranza, sollevò
le proteste di tutti gli ortodossi di Germania. Per approntare questa
«potenza de' quaranta pastori» (come avrebbe detto
Byron) era necessario un coraggio maggiore di quello che generalmente
si associa al nome di Kant.
Che fosse abbastanza coraggioso, si vide con tutta chiarezza quand'egli
pubblicò - a sessantasei anni - la sua Critica
del giudizio, e a sessantanove la sua Religione
entro i limiti della ragion pura. Nel primo di questi libri
Kant riprende la discussione di quella tesi sul disegno, che nella prima
Critica aveva ripudiato come prova insufficiente
dell'esistenza di Dio. Egli incomincia a mettere in correlazione disegno
e bellezza; il bello, secondo lui, è tutto ciò che rivela
simmetria è unità di struttura, come se fosse stato disegnato
dall'intelligenza. Osserva di sfuggita (e Schopenhauer si servì
qui a dovere per la sua teoria dell'arte) che la contemplazione di un
disegno simmetrico dà sempre un piacere disinteressato; e che
«un interesse nella bellezza della natura in se é sempre
un inizio di bontà» (Critica del giudizio,
29). Molti oggetti in natura mostrano una tale bellezza,
simmetria e unità, da condurci alla nozione del disegno soprannaturale.
Ma d'altra parte, dice Kant, anche in natura troviamo molti esempi di
rovina e di caos, di ripetizione e moltiplicazione inutili; la natura
preserva la vita, ma a costo di quante sofferenze e di quante morti
!
L'apparenza del disegno esteriore non è, quindi, una prova conclusiva
della Provvidenza. I teologi, che usan tanto l'idea, dovrebbero invece
abbandonarla, e gli scienziati, che l'hanno abbandonata, dovrebbero
usarla : è una guida magnifica e conduce a mille rivelazioni.
Giacché un disegno esiste, indubbiamente; ma é un disegno
interiore, il disegno delle parti per il tutto; e se la scienza vuol
interpretare le parti d'un organismo, secondo il loro significato, per
il tutto, avrà un mirabile equilibrio per l'altro principio euristico
- la concezione meccanica della vita - che porta anche a fruttuose scoperte,
ma che, da solo, non può spiegare nemmeno il crescere d'un filo
d'erba.
Il saggio sulla religione è un'opera notevole per un uomo di
sessantanove anni; é forse il libro più ardito di Kant.
Poiché la religione non dev'esser basata sulla logica della ragione
teoretica, ma sulla ragione pratica del senso morale, ne segue che ogni
Bibbia o rivelazione dev'esser giudicata per il suo valore morale, e
non può essa stessa essere il giudice di un codice morale. La
chiesa e il dogma hanno solo valore in quanto che aiutano lo sviluppo
morale della razza.
Quando semplici credi o cerimonie usurpano la priorità sulla
eccellenza morale, come prove di religione, la religione è scomparsa.
La vera chiesa é una comunità di persone, sebbene sparse
e divise, le quali sono unite dalla devozione a una comune legge morale.
Per fondare una simile comunità, Cristo visse e morì;
appunto una simile chiesa egli sosteneva in contrasto al clericalismo
de' Farisei. Ma un altro clericalismo ha quasi schiacciato questa nobile
concezione. «Cristo
ha portato il regno di Dio più vicino alla terra; ma è
stato frainteso; e invece del regno di Dio, il regno del prete é
stato fondato tra noi » ( Citato
in Chamberlain, Emanuele Kant, I, 520).
Credo e rituale hanno di nuovo sostituito la vita buona, e gli uomini,
invece di essere uniti dalla religione, sono per essa divisi in mille
sette; ed ogni sorta di « pie assurdità » vengono
inculcate come una « specie di servizio
alla corte di Dio, per mezzo del quale una persona si può guadagnare
il favore del re de' cieli adulandolo ».
E
ancora, i miracoli non possono provare una religione, giacché
non possiamo fidarci completamente de' testimoni che li attestano; e
la preghiera é inutile, se mira a sospendere le leggi naturali,
che permangono per esperienza. Finalmente, il nadir della perversione
è raggiunto, quando la chiesa diviene un istrumento nelle mani
di un governo reazionario; quando il clero, il cui compito é
quello di consolare e guidare l'umanità tormentata con la fede
religiosa, la speranza e la carità, è
strumento di oscurantismo teologico e di oppressione politica.
L'audacia di tali conclusioni consiste appunto nel fatto che tutto questo
avveniva in Prussia. Federico il Grande era nato nel 1786, e gli era
succeduto Federico Guglielmo II, cui la politica liberale del predecessore
parve avere un troppo forte sapore antipatriottico di illuminismo francese.
Zedlitz, che era stato ministro dell'istruzione sotto Federico, fu licenziato;
il suo posto fu occupato dal pietista Wóllner. Wóllner
era stato descritto da Federico come «prete infido e intrigante»;
egli passava il suo tempo tra l'alchimia e i misteri dei Rosacroce,
e salì al potere offrendo se stesso come «indegno strumento»
alla politica del nuovo monarca, che voleva ristabilire la fede ortodossa
con la coercizione ( Enciclopedia Britannica, art. su Federico
Guglielmo II).
Nel 1788 Wóllner promulgo un decreto, il quale proibiva qualsiasi
insegnamento, nelle scuole o nelle università, che non fosse
conforme alle regole del protestantesimo luterano; istituì una
rigorosa censura su ogni forma di pubblicazioni, e ordinò il
licenziamento di ogni insegnante sospetto di qualsiasi eresia. Dapprima
Kant non fu molestato, perché era vecchio e perché - come
diceva un consigliere di corte - pochi lo leggevano, e chi lo leggeva
non lo capiva. Ma il saggio sulla religione era intelligibile; e sebbene
animato da un sincero fervore religioso, aveva troppo sapore volteriano
per sfuggire alla nuova censura. La Berliner Monatschrift,
che voleva pubblicare il saggio, ricevette l'ordine di sopprimerlo.
Kant agì allora con un vigore ed un coraggio veramente incredibili
in un uomo di quasi settant'anni. Mandò il suo saggio a qualche
buon amico a Jena, che glielo fece pubblicare dalla stamperia dell'università.
Jena non era in Prussia e si trovava allora sotto la giurisdizione dello
stesso duca liberale di Weimar che ospitava Goethe.
La
conseguenza fu che, nel 1794, Kant -ricevette un eloquente ordine di
gabinetto del re di Prussia, che diceva: «La
nostra sovrana persona è stata veramente spiacente di constatare
com'ella faccia malo uso della sua filosofia per mirare a distruggere
molte delle più importanti e fondamentali dottrine della Sacra
Scrittura e della Cristianità. Le chiediamo immediatamente esatto
conto di ciò e attendiamo che, per il futuro, ella non vorrà
esser causa di scandalo, ma che, invece, secondo i suoi doveri, ella
userà il suo ingegno e la sua autorità, per modo che le
nostre paterne intenzioni possano esser sempre meglio raggiunte. Se
ella continuerà ad opporsi a quest'ordine, si attenda spiacevoli
conseguenze» (In
Paulsen, pag. 49).
Kant
rispose che ogni studioso aveva diritto di formarsi giudizi indipendenti
in materia di religione è di render note le proprie opinioni;
ma che durante il regno del sovrano attuale avrebbe conservato il silenzio.
Qualche biografo, molto coraggioso nel giudicare gli altri, lo ha condannato
per questa concessione; ma dobbiamo ricordare che Kant aveva settant'anni,
che era cagionevole di salute e non fatto per la lotta e infine ....
ch'egli aveva già annunziato il suo messaggio al mondo.
DELLA POLITICA E DELLA PACE PERPETUA
Il Governo prussiano avrebbe
perdonato la teologia di Kant, se egli non fosse stato egualmente colpevole
di eresie politiche. Tre anni dopo l'ascesa al trono di Federico Guglielmo
II, la Rivoluzione Francese aveva fatto tremare tutti i troni di Europa.
In un tempo in cui la maggior parte dei docenti nelle università
prussiane si erano rifugiati sotto le ali della monarchia legittimista,
Kant, già sessantacinquenne, salutò la Rivoluzione con
gioia, e con le lacrime agli occhi disse ai suoi amici: « Ora
posso dire come Simeone, - Signore, lascia morire in pace il
tuo servo, giacché i miei occhi hanno veduto la tua salvezza»
(Wallace,
pag. 4).
Nel 1784, egli aveva pubblicato una breve esposizione della sua teoria
politica sotto il titolo: "Il principio naturale dell'ordine
politico considerato in connessione all'idea di una storia universale
cosmopolita".
Kant incomincia col riconoscere, in questa lotta dell'uomo contro tutti,
che aveva tanto spaventato Hobbes, il metodo della natura di sviluppare
le capacità occulte della vita; la lotta é la compagna
indispensabile del progresso. Se gli uomini fossero interamente socievoli,
si avrebbe un ristagno; una certa misura di individualismo e di competizione
è necessaria per far sì che la razza umana sopravviva
è cresca. «Senza qualità di genere antisociale..
gli uomini avrebbero condotto una vita da pastori d'Arcadia, in completa
armonia, sempre soddisfatti e amandosi reciprocamente; ma in questo
caso tutte le loro capacita sarebbero rimaste sempre nascoste nel proprio
germe"». (Quindi, Kant non era un servile seguace di
Rousseau).
"Ringraziamo, dunque, la natura di questa
insocievolezza, di questa gelosa invidia e vanità, di questa
sete insaziabile di possesso e di potere...L'uomo desidera la concordia;
ma la natura sa meglio che cosa va bene, per le sue specie; ed essa
vuole la discordia, perché l'uomo sia obbligato ad esercitare
sempre una potenza nuova, e un ulteriore sviluppo delle sue capacità
naturali".
La lotta per l'esistenza dunque, nel complesso non é un male.
Ad ogni modo, l'uomo si accorge subito che dev'esser costretta in certi
limiti e regolata da leggi, costumi e norme; da cui l'origine e lo sviluppo
della società civile.
Ma ora "la stessa insocievolezza che costrinsegli uomini ad
unirsi in società, diventa ancora la causa del fatto, che ogni
comunità assume l'attitudine di libertà sfrenata nelle
sue relazioni esterne, - come, per esempio, nel caso di uno Stato in
relazione aglialtri; e di conseguenza, ogni Stato deve accettare da
qualsiasi altro la stessa specie di mali che una volta opprimevano gli
individui e li costrinsero ad entrare in una collettività civile,
regolata dalla legge» (La pace perpetua ed altri
saggi, Boston, 1914, p. 14).
E' tempo che le nazioni, come gli uomini, emergano dallo stato selvaggio
di natura e contraggano patti per mantenere la pace. Tutto il significato
e il movimento della storia e la sempre maggior limitazione della guerra
e della violenza, e il continuo ampliarsi dell'area della pace. «La
storia della razza umana, vista nell'insieme, può esser considerata
come la realizzazione d'un occulto disegno della natura, quello, cioé,
di creare una costituzione politica, internamente ed esternamente perfetta,
come un unico Stato, in cui tutte le attitudini da esso inculcate negli
uomini possano svilupparsi perfettamente » (
Ibid. pag. 19).
Se non esiste un simile progresso, gli sforzi delle civiltà future
saranno come quelli di Sisifo, il quale «sospingeva sempre di
nuovo su per l'erta di un alto monte un'enorme pietra rotonda»,
solo per farla poi rotolar giù lungo la china, non appena fosse
pervenuta alla cima. La storia non sarebbe allora che un'infinita follia
tortuosa; «e potremmo immaginare, come gli Indi, che la terra
è un luogo di espiazione di antichi peccati dimenticati »
(Ibid. pag. 58).
Il saggio sulla «Pace perpetua»
(pubblicato nel 1795, quando Kant aveva settantun anni) è un
nobile sviluppo di questo schema. Kant sa quanto sia facile ridere di
questa espressione; e scrive sotto il suo titolo: «Queste
parole furono poste una volta - con intenzione ironica - da un oste
olandese sull'insegna della sua bettola, in cui era raffigurato un cimitero"
(ib. pag. 68).
Kant aveva prima lamentato, come pare debba lamentarsi ogni generazione,
che «i sovrani non abbiano danaro da spendere per l'istruzione
pubblica... giacché tutte le loro risorse sono stanziate nel
bilancio della prossima guerra» (ib. pag. 21).
Le
nazioni non saranno realmente civili, finché tutti gli eserciti
permanenti non siano aboliti. (L'audacia di questa proposizione é
maggiormente palese, se ricordiamo che fu appunto la Prussia stessa,
sotto il padre di Federico il Grande, a istituire per prima la coscrizione).
«Gli eserciti permanenti eccitano gli Stati a rivaleggiare
fra loro nel numero dei soldati, il quale non ha limiti. Per le spese
che ne derivano, la pace diventa, a lungo andare, piú oppressiva
di una breve guerra; e così gli eserciti permanenti sono causa
di guerre aggressive, intraprese per liberarsi d'un simile peso»
(ib. pag. 21).
Giacché, in tempo di guerra, l'esercito si manterrebbe da
sé a spese della nazione, facendo requisizioni, esigendo acquartieramenti
e rapinando; preferibilmente in territorio nemico, ma, se necessario,
anche nel proprio paese; ed anche questo sarebbe sempre meglio che mantenere
l'esercito con i fondi governativi».
Secondo
Kant, gran parte di questo militarismo dipendeva dall'espansione europea
in America, Africa ed Asia; con le inerenti contese
dei ladri sul loro bottino.
«Se paragoniamo l'inospitalità dei popoli barbari... con
il contegno inumano degli Stati civili, e specialmente commerciali,
del nostro continente, le ingiustizie ch'essi commettono nei loro primi
contatti con i paesi e i popoli stranieri, ci colmano di orrore; una
semplice visita a quei popoli viene da essi considerata come l'equivalente
di una conquista. L'America, la terra dei negri, le isole delle Spezie,
il Capo di Buona Speranza, ecc., appena scoperti, furono trattati come
paesi di nessuno; poiché gli aborigeni furono calcolati zero...
E tutto questo da parte di nazioni che fanno gran vanto della loro pietà
e che, mentre commettevano iniquità su iniquità, consideravano
se stesse come gli eletti della fede ortodossa» (ib.
pag. 68).
La vecchia volpe di Konigsberga non taceva ancora!
Kant attribuiva questa avidità imperialistica alla costituzione
oligarchica degli Stati europei; le spoglie andavano a pochi eletti
e rimanevano sostanzialmente anche dopo la divisione. Se la democrazia
venisse instaurata, e tutti avessero la propria parte nel potere politico,
le spoglie dei ladrocini internazionali dovrebbero esser talmente divise,
da costituire una tentazione a cui si resiste. Quindi, il....
«primo
articolo da iscriversi fra le condizioni della pace perpetua»
è questo: «La costituzione civile di
ogni Stato sarà repubblicana, e non sarà dichiarata se
non col plebiscito di tutti i cittadini» (ib.
pagg. 76-77).
Quando coloro che devono fare la guerra avranno il diritto di decidere
tra la guerra e la pace, la storia non sarà più scritta
col sangue. «D'altro canto, in una costituzione,
in cui il suddito non è un membro dello Stato con diritto a voto,
e che non è, quindi, repubblicana, la risoluzione di far la guerra
è la cosa della minima importanza. Giacché, in questo
caso, il sovrano, che - come tale - non é un semplice cittadino,
ma il padrone dello Stato, non si trova affatto nella necessità
di soffrire personalmente a causa della guerra, né deve sacrificare
ad essa i piaceri della tavola e della caccia, i suoi stupendi palazzi,
le feste di corte, o simili. Egli può, quindi, intraprendere
una guerra per ragioni insignificanti, come se si trattasse d'una partita
di caccia; e in quanto poi alla sua correttezza, egli può non
darne affatto giustificazione ai corpi diplomatici, i quali sono sempre
anche troppo disposti a prestare i propri servigi a questo scopo»
(Ibid).
Quanta contemporanea verità in queste parole !
L'apparente vittoria della Rivoluzione sulle armate della reazione nel
1795 fece sperare a Kant che le repubbliche sarebbero allora nate in
tutta Europa, e che ne sarebbero scaturiti ordinamenti interni, basati
sulla democrazia, senza schiavitù e senza sfruttamento, e votati
alla pace.
Dopo
tutto, la funzione del governo consiste nell'aiutare lo sviluppo dell'individuo,
non nell'adoperarlo e maltrattarlo. «Ogni uomo va rispettato,
come avente un fine assoluto in sé; ed è un delitto contro
la dignità di cui é investito come essere umano, usarlo
come semplice mezzo per qualsiasi scopo esterno» (
In Paulsen, pag. 340).
Anche questo fa parte integrante di quell'imperativo categorico, senza
il quale la religione é una farsa ipocrita. Kant domanda, quindi,
l'eguaglianza: non di attitudini, ma di possibilità per lo sviluppo
e l'applicazione delle attitudini; egli rigetta ogni prerogativa di
nascita e di ceto, e attribuisce ogni privilegio ereditario a qualche
violenta conquista del passato. In mezzo all'oscurantismo, alla reazione,
e alla coalizione di tutta l'Europa monarchica contro la Rivoluzione,
egli si schiera - malgrado i suoi settant'anni - per il nuovo ordinamento,
per l'instaurazione della democrazia e della libertà ovunque.
Mai vegliardo aveva parlato tanto coraggiosamente
con la voce di un giovane.
Ma egli era esaurito; aveva corso la sua parte e si era cimentato nella
lotta. Pian piano egli andò decadendo in una senilità
infantile, la quale finì poi per esser una pazzia innocua; ad
una ad una le sue sensibilità e le sue forze lo abbandonarono;
e nel 1804, a settantanove anni, egli morì, di una morte tranquilla
e naturale, come una foglia che cade dall'albero.
CRITICA E VALUTAZIONE
Ed ora, come si presenta oggi
questa complessa struttura di logica metafisica, psicologia, etica e
politica, dopo le tempeste filosofiche di un secoló? Fa piacere
rispondere che molto del grande edificio rimane; e che la «filosofia
critica» rappresenta un avvenimento d'importanza permanente
nella storia del pensiero. Ma moltii particolari e sovrastrutture del
grande edificio sono crollate.
Prima di tutto, lo spazio è proprio una semplice «forma
di sensibilità », che non ha realtà oggettiva indipendente
dalla mente che lo osserva? Sì e no. Sì: giacché
lo spazio è un vuoto concetto, se non è riempito di oggetti
percepiti; «spazio» significa soltanto che certi oggetti
sono, per la mente che osserva, in questa o quella posizione, o distanza,
in relazione ad altri oggetti percepiti; e nessun'altra percezione è
possibile se non quella di oggetti nello spazio: lo spazio é,
quindi, certamente una «forma necessaria del senso esteriore ».
E no: giacché, senza dubbio, simili fatti dello spazio, come
l'orbita ellittica percorsa annualmente dalla terra attorno al sole,
anche se percepibili solo dalla mente, sono ad ogni modo indipendenti
da ogni percezione: il profondo e cupo oceano azzurro esisteva prima
che Byron lo cantasse e continuò ad esistere dopo la sua scomparsa.
E nemmeno lo spazio é una «costruzione»
della mente per la coordinazione di sensazioni all'infuori dello spazio;
noi percepiamo lo spazio direttamente attraverso la nostra simultanea
percezione di oggetti e punti diversi - come quando vediamo un insetto
muoversi su uno sfondo fermo.
Così il tempo, come senso del prima e del poi, o come misura
di moto, è naturalmente soggettivo e assolutamente relativo;
ma un albero crescerà, appassirà e cadrà, anche
se il tratto di tempo non é misurato o percepito. La verità
è che Kant voleva ad ogni costo provare la soggettività
dello spazio, come rifugio contro il materialismo; temeva di affrontar
la tesi che lo spazio é oggettivo e universale, che Dio deve
esistere nello spazio e, quindi, essere materiale. Avrebbe potuto accontentarsi
dell'idealismo critico, il quale dimostra che ogni realtà é
conosciuta da noi originalmente, come le nostre sensazioni e le nostre
idee.
La vecchia volpe azzannava più che non potesse masticare.
(La vitalità persistente della teoria di Kant
sulla conoscenza appare nella sua interezza nello scienziato pratico
Charles P. Steinmetz: «Tutte le nostre percezioni dei sensi
sono limitate dalle concezioni di tempo e di spazio e attaccate ad esse.
Kant, il massimo e più critico di tutti i filosofi, nega che
tempo e spazio sono prodotti dell'esperienza, ma dimostra come essi
siano categorie - concezioni con cui la nostra mente riveste le percezioni
del senso. La fisica moderna è giunta alla medesima conclusione
nella teoria dell'attività, per cui spazio assoluto e tempo assoluto
non esistono, ma tempo e spazio esistono solo ed in quanto cose od eventi
li riempiano; essi sono, cioè, forme di percezione ».
(Discorso
alla Chiesa Unitaria, Shenectady, 1923).
Avrebbe anche potuto accontentarsi della relatività della verità
scientifica, senza tendere al miraggio della verità assoluta.
Studi recenti, come quelli di Pearson in Inghilterra, Mach in Germania
e Henri Poincaré in Francia, sono più d'accordo con Hume
che con Kant: ogni scienza, anche la matematica più rigorosa,
è relativa nella sua verità. La scienza in sè non
se ne preoccupa; si contenta d'un alto grado di probabilità.
Dopo tutto, la conoscenza « necessaria » non è forse
necessaria?
Il merito grande di Kant consiste nell'aver dimostrato, una volta per
tutte, che il mondo esteriore ci è noto soltanto come sensazione;
e che la mente non è una semplice tabula rasa, inerte vittima
della sensazione, ma un agente positivo, il quale sceglie e ricostruisce
l'esperienza di mano in mano che essa arriva. Possiamo far restrizioni
a questa teoria, senza però diminuirne minimamente la grandezza.
Possiamo sorridere, con Schopenhauer, alla esatta dozzina di categorie,
raggruppate a tre per tre, e poi allungate, contratte e interpretate
erroneamente e spietatamente, perché si addicano a tutte le cose
e le circuiscano (Op. cit. vol. II, p. 23).
E
possiamo anche mettere in dubbio se queste categorie, o forme interpretative
del pensiero, siano innate, esistenti prima della sensazione e dell'esperienza;
forse lo sono nell'individuo come Spencer concedeva - quantunque acquisite
dalla razza; e poi forse acquisite anche dall'individuo le categorie
possono essere solchi del pensiero, abitudini di percezione e concezione,
gradatamente prodotte dalle sensazioni e percezioni, che si dispongono
automaticamente, - prima in modo disordinato, poi con una specie di
selezione naturale di forme dispositive, in modo ordinato, adatto e
delucidatore. La memoria classifica e interpreta le sensazioni in percezioni,
e le percezioni in idee; ma la memoria èun accrescimento. Questa
unità della mente, che Kant crede innata ("l'unità
trascendentale della coscienza intima"), è acquisita
- e non da tutti; e può esser conquistata come perduta - nell'amnesia,
oppure nella personalità alternante, oppure nella pazzia. I concetti
sono una conquista, non un dono.
Il XIX secolo non volle troppo saperne dell'etica kantiana, della sua
teoria di un senso morale innato, a priori. La filosofia dell'evoluzione
sostenne irresistibilmente che il senso del dovere èun pegno
sociale nell'individuo, la soddisfazione della coscienza èacquistata,
sebbene la vaga disposizione al contegno sociale sia innata. L'individuo
morale, l'uomo sociale non èuna «creazione speciale»,
che viene misteriosamente dalla mano di Dio, ma il tardo prodotto d'una
lenta evoluzione. La morale non è assoluta; essa è un
codice di condotta più o meno felicemente sviluppato per la sopravvivenza
del gruppo, e variante secondo la natura e le circostanze del gruppo
stesso; un popolo circondato da nemici, per esempio, considera immorale
l'individualismo animoso e inquieto, che una nazione giovane e sicura
nel suo benessere e nel suo isolamento accetterà come ingrediente
necessario allo sfruttamento delle risorse naturali e alla formazione
del carattere nazionale. Nessuna azione è buona di per se stessa,
come Kant sostiene (Ragion pratica, p. 31).
La sua gioventù pietistica, la sua vita severa di dovere senza
fine e di piacere non certo frequente, lo avevano inclinato alla morale;
giunse alla fine a patrocinare il dovere per amore del dovere stesso,
e cadde così inavvertitamente nelle braccia dell'assolutismo
prussiano (Cfr. Prof. Dewey: Filosofia e politica tedesca).
C'e un po' del severo calvinismo scozzese in questa opposizione del
dovere alla felicità; Kant continua Lutero e la riforma stoica,
come Voltaire continua Montaigne e il Rinascimento epicureo. Egli rappresentava
una severa reazione contro l'egoismo e l'edonismo, in cui Helvetius
e Holbach avevano formulato la vita del loro tempo indifferente, proprio
come Lutero aveva reagito contro il lusso e la mollezza dell'Italia
mediterranea. Ma dopo un secolo di reazione contro l'assolutismo dell'etica
kantiana, ci troviamo di nuovo immersi nel fango del sensualismo e dell'immoralità
trionfanti nei grandi centri, dello spietato individualismo non frenato
dalla coscienza democratica o dal senso dell'onore aristocratico; e
forse arriverà presto il giorno, in cui una civiltà in
disgregazione invocherà di nuovo il richiamo kantiano al dovere.
Il
meraviglioso della filosofia di Kant sta nel vigoroso risveglio, nella
seconda Critica, di quelle idee di Dio, libertà
e immortalità, che la prima Critica
aveva in apparenza distrutto. Paul Ree, il critico amico di Nietzsche
dice: «Nelle opere di Kant ci si sente come ad una fiera di
campagna. Potete comperar da lui qualsiasi cosa desideriate: libertà
di volontà e prigionia della medesima, idealismo e sua confutazione,
ateismo e il buon Dio. Come farebbe un giocoliere col suo cappello,
Kant tira fuori dal concetto del dovere un Dio, l'immortalità
e la libertà, - con grande sorpresa de' suoi lettori»
(In Untermann, Scienza e Rivoluzione, Chicago, 1905, pag
81).
Anche Schopenhauer si ribella alla derivazione dell'immortalità
dal bisogno di ricompensa: «La virtù di Kant, che dapprima
si comportò così bene verso la felicità, perde
poi la sua indipendenza e stende la mano per chiedere una mancia»
(In Paulsen, pag. 317).
LUI,
il grande pessimista crede che Kant fosse proprio uno scettico, il quale,
avendo perduto egli stesso la fede, esitasse a distrugger quella degli
altri, per timore delle conseguenze sulla pubblica morale. «Kant
scopre la mancanza di fondamento della Teologia speculativa, e lascia
intatta la teologia popolare, anzi la conferma in forma più nobile,
come una fede basata sul sentimento morale». Questo fu
poi svisato dai filosofastri è ridotto a comprensione razionale
e coscienza di Dio, ecc...; mentre Kant, demolendo antichi errori venerati
e conoscendo il pericolo di una simile demolizione, voleva piuttosto,
con la teologia morale, sostituire alcuni deboli sostegni temporanei,
affinché le macerie non gli cadessero addosso ed egli potesse
trovare il tempo di fuggire » (Il mondo come
volontà e rappresentazione, II, 129).
Così pure Heine - e qui vediamo senza dubbio un'intenzionale
caricatura, - rappresenta Kant, mentre, dopo aver distrutto la religione,
se ne va a spasso col servo Lampe e s'accorge improvvisamente che gli
occhi del vecchio servitore sono pieni di lacrime. «Allora
Emanuele Kant ha compassione di lui, dimostrando così di essere
non solo un grande filosofo, ma anche un buon uomo; e dice, tra il gentile
e l'ironico: - Il vecchio Lampe avrà un Dio, altrimenti non può
esser felice, come afferma la ragion pratica; per conto mio, la ragion
pratica può anche garantire l'esistenza di Dio» (Citato
da Paulsen, pag. 8).
Se queste interpretazioni fossero vere, dovremmo chiamare la seconda
Critica un anestetico trascendentale.
Ma queste audaci ricostruzioni di Kant interiore non vanno prese troppo
seriamente. Il fervore di cui è pervaso il saggio sulla «Religione
entro i limiti della ragion pura» indica una sincerità
troppo intensa per esser messa in dubbio; è il tentativo di mutar
la base della religione dalla teologia alla morale, dal credo alla condotta,
non avrebbe potuto esser fatto che da uno spirito profondamente religioso.
«È proprio vero.. », egli scrisse a Moses
Mendelssohn nel 1766, «...che io penso tante cose con la massima
convinzione... cose che non ho mai il coraggio di palesare; ma
non dirò mai una cosa che non penso» (In
Paulsen, p. 53).
"Naturalmente, un trattato lungo ed oscuro come la grande Critica
si presta a interpretazioni contrarie; una delle prime critiche del
libro, fatta da Reinhold, pochi anni dopo che esso fu pubblicato, diceva
quanto possiamo dire oggi La Critica della ragion pura é stata
proclamata dai dogmatici il tentativo di uno scettico, che mina la certezza
di ogni conoscenza; dagli scettici, un'opera di arrogante presunzione,
che vuol erigere una nuova forma di dogmatismo sulle rovine di sistemi
anteriori; - dai supernaturalisti, un artificio sottilmente studiato
per minare i fondamenti storici della religione e stabilire le basi
del naturalismo senza polemica; - dai materialisti, una contraddizione
idealistica della realtà della materia; - dagli spiritualisti,
un'ingiustificabile limitazione di ogni realtà al mondo corporeo,
celato sotto il nome di dominio dell'esperienza » (In
Paulsen, p.114).
In verità, la gloria del libro sta appunto nell'apprezzamento
di tutti questi punti di vista; e un'intelligenza aperta come quella
di Kant s'accorgerà che egli li ha riconciliati tutti e fusi
in una tale unità di verità complessa, quale la filosofia
non aveva mai veduto in tutta la sua storia precedente.
Per quanto riguarda la sua influenza, possiamo dire che tutto il pensiero
filosofico del XIX secolo s'aggirò attorno alle sue speculazioni.
Dopo Kant, tutta la Germania s'occupò di metafisica; Schiller
e Goethe la studiarono; Beethoven citò con ammirazione le sue
famose parole sulle due meraviglie della vita - «il cielo
stellato al di sopra, e la legge morale al di dentro»; e
Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer crearono, in rapida successione,
grandi sistemi di pensiero basati sull'idealismo del vecchio saggio
di Konigsberga.
In quei balsamici giorni di metafisica tedesca Jean Paul Richter scriveva:
«Dio ha dato la terra ai Francesi, agli Inglesi il mare, ai
Tedeschi l'impero dell'aria».
La
critica della ragione di
Kant e la sua esaltazione del sentimento prepararono il volontarismo
di Schopenhauer e di Nietzsche, l'intuizionismo di Bergson, e il pragmatismo
di William James; la sua identificazione delle leggi del pensiero con
le leggi della realtà diedero a Hegel tutto un sistema di filosofia;
e la sua inconoscibile «cosa in sé medesima» ebbe
influenza su Spencer più ch'egli stesso non credesse. Molta parte
della oscurità di Carlyle va addebitata al suo tentativo di allegorizzare
il già oscuro pensiero di Goethe e di Kant - che, cioé,
le diverse religioni e filosofie non sono se non mutabili vesti di una
eterna verità. Caird, Green, Wallace, Watson, Bradley e molti
altri, in Inghlterra, debbono la loro ispirazione alla prima Critica;
ed anche il fiero innovatore Nietzsche prende la sua epistemologia dal
gran «Chinese di Konigsberga», la cui etica statica egli
condanna così ferocemente.
Dopo un secolo di lotta tra l'idealismo di Kant, riformato in vari modi,
e il materialismo dell'illuminismo, addolcito sotto varie forme, la
vittoria sembra rimanere a Kant. Persino il grande materialista Helvetius
scrisse paradossalmente: «Gli uomini, se posso osare questa
espressione, sono i creatori della materia»
(In Chamberlain, I, p.86)
La filosofia non sarà più ingenua come ne' suoi primi
e più semplici giorni; essa sarà sempre differente, da
ora in poi, e più profonda, poiché Kant visse.
DA VOLTAIRE A KANT
Passiamo da una ragione teoretica senza fede, ad una fede religiosa
senza ragione teoretica. Voltaire significa l'illuminismo, l'enciclopedia,
l'età della ragione. L'ardente entusiasmo di Francis Bacon aveva
ispirato a tutta l'Europa (eccettuato Rousseau) un'assoluta fiducia
nel potere della scienza e della logica a risolvere ogni problema e
ad illustrare l'« infinita perfettibilità » dell'uomo.
Condorcet scrisse, in prigione, il suo Quadro
storico del progresso dello spirito umano (1793), il quale
esprimeva la sublime fiducia del XVIII secolo nel sapere e nella ragione,
e chiedeva solo una cultura universale quale unica chiave all'Utopia.
Anche i sobri Tedeschi ebbero la loro Aufklarung (illuminiscismo), il
loro razionalista Cristiano Wolff e il loro fiducioso Lessing. E gli
eccitabili Parigini della Rivoluzione drammatizzarono quest'apoteosi
dell'intelligenza, adorando la «Dea Ragione», impersonata
in una graziosa donna del popolo.
In Spinoza, questa fede nella ragione aveva raggiunto una magnifica
struttura geometrica e logica: l'universo era un sistema matematico
e poteva essere descritto a priori, con una pura deduzione
da assiomi acccettati. In Hobbes, il razionalismo di Bacone era divenuto
un ateismo e un materialismo inflessibili; nulla esisteva se non «atomi
a vuoto».
Da Spinoza a Diderot, i residui della fede si trovarono nel solco aperto
dalla ragione, che si faceva strada: a poco a poco, i vecchi dogmi scomparvero;
la cattedrale gotica della credenza medioevale crollò, con tutte
le sue meravigliose e grottesche ornamentazioni; con i Borboni cadde
dal trono anche l'antico Dio, il cielo spirituale svanì nella
volta celeste, e l'inferno non fu più che un'espressione ad effetto.
Helvetius e Holbach resero talmente di moda l'ateismo nei salotti francesi,
che esso fu accettato persino dal clero; e Le Mettrie andò a
spacciarlo in Germania sotto gli auspici del re di Prussia. Quando,
nel 1784, Lessing scandalizzò Jacobi, dichiarando di essere un
seguace di Spinoza, la fede aveva raggiunto il suo nadir, e la ragione
trionfava.
Davide Hume, il quale ebbe una parte così importante nell'assalto
dell'illuminismo alla fede soprannaturale, disse che quando la ragione
é contro un uomo, questi si ribella ben presto alla ragione.
La fede e la speranza religiosa, annunciata da centomila campanili,
sorgenti ovunque dal suolo europeo, avevano radici troppo profonde nelle
istituzioni sociali e nel cuore umano, da imporre una facile resa all'ostile
verdetto della ragione; era inevitabile che questa fede e questa speranza,
così condannate, mettessero in dubbio la competenza del giudice
e invocassero un esame della ragione, come della religione.
Che cosa era questa mente, la quale- proponeva di distruggere con un
sillogismo le credenze di migliaia d'anni e di milioni di uomini? Che
cosa aveva essa d'infallibile? Oppure era un organo umano eguale agli
altri, con funzioni e poteri assai limitati? Era giunta l'ora di giudicare
questo giudice, di esaminare questo spietato tribunale rivoluzionario,
che, con tanta prodigalità, pronunziava sentenze di morte contro
ogni antica speranza. Era giunto il tempo per una critica della ragione.
DA LOCKE A KANT
Il
terreno per quest'esame era stato preparato da Locke, Berkeley e Hume;
sebbene i loro risultati fossero apparentemente ostili alla religione.
Giovanni Locke (1632-1704) aveva proposto d'applicare alla psicologia
le prove e i metodi induttivi di Bacone: nel suo grande "Saggio
sulla intelligenza umana" (1689), la ragione, per la prima
volta nel pensiero moderno, si era ripiegata su se stessa, e la filosofia
aveva incominciato ad esaminare criticamente lo strumento, di cui per
lungo tempo aveva avuto tanta fiducia. Questo movimento introspettivo
crebbe in filosofia passo passo col romanzo introspettivo creato da
Richardson e da Rousseau; come il colore sentimentale ed emotivo di
"Clarissa
Harlowe" e de "La nouvelle Héloise"
trovò il suo corrispondente nell'esaltazione filosofica dell'istinto
e del sentimento sull'intelletto e sulla ragione.
D'onde scaturisce il sapere? Abbiamo noi, come parecchia brava gente
crede, idee innate, per esempio, sul giusto e sull'errore, su Dio -
idee innate nella mente dalla nascita, anteriori ad ogni esperienza?
Alcuni teologi, timorosi che la fede nella deità dovesse scomparire,
perché Dio non era ancora stato veduto con nessun telescopio,
avevan creduto che la fede e la morale avrebbero potuto rafforzarsi
se si fosse dimostrato che le loro idee centrali e fondamentali erano
innate in ogni anima normale. Ma Locke, sebbene buon cristiano, pronto
a discutere nel modo più eloquente su «la ragionevolezza
del Cristianesimo», non poteva accettare queste ipotesi; egli
sostenne tranquillamente che tutto il nostro sapere scaturisce dall'esperienza,
attraverso i nostri sensi - che « non esiste nulla nella mente,
se non quanto fu prima nei sensi». La mente, al momento della
nascita, é come un foglio bianco, tabula rasa; e l'esperienza
dei sensi scrive su di esso in mille modi, finché la sensazione
genera la memoria e la memoria le idee. Tutto questo pareva condurre
alla stupefacente conclusione che, potendo solo le cose materiali colpire
i nostri sensi, noi conosciamo solo la materia e siamo costretti ad
accettare una filosofia materialistica.
Se le sensazioni sono l'oggetto del pensiero, arguivano molti, la materia
dev'essere l'oggetto della mente.
Niente affatto, obiettò il vescovo Giorgio Berkeley (I68i-I753);
quest'analisi che Locke fa del sapere, dimostra piuttosto che la materia
non esiste se non come forma della mente. Era un'idea brillante - ripudiare
il materialismo col semplice espediente di provare che noi non sappiamo
nulla della materia; in tutta Europa soltanto un'immaginazione gaelica
poteva aver concepito questa magia metafisica. Ma guardate com'é
ovvio, diceva il vescovo; non ci ha detto Locke che ogni nostra conoscenza
deriva dalla sensazione? Quindi, la conoscenza di qualsiasi cosa deriva
dalle nostre sensazioni di essa, e le idee da queste sensazioni. Una
«cosa» é soltanto un insieme di percezioni - cioé,
di sensazioni classificate e interpretate. Voi protestate dicendo che
la vostra colazione é molto più sostanziosa di tutto un
insieme di percezioni; e che un martello, il quale v'insegna il mestiere
del falegname a scapito del vostro pollice, ha una magnifica materialità.
Ma la vostra colazione é, prima di tutto, soltanto un insieme
di sensazioni della vista, dell'odorato e del tatto; e poi del gusto;
e poi di benessere e calore interno. Così, il martello é
un insieme di sensazioni di colore, grandezza, forma, peso, tatto, ecc.;
la sua realtà, per voi, non é nella sua materialità,
ma nelle sensazioni che vi vengono dal vostro pollice percosso. Se non
aveste i sensi, il martello non esisterebbe affatto per voi; potrebbe
picchiare in eterno sul vostro pollice morto e non attirare la benché
minima attenzione da parte vostra. Si tratta soltanto di un insieme
di sensazioni, oppure di un insieme di ricordi; é una coordinazione
della mente. Ogni materia, per quanto possiamo saperne noi, é
una condizione mentale; è la sola realtà che conosciamo
direttamente è il pensiero. Questo, per quanto riguarda il materialismo.
Ma il vescovo irlandese aveva fatto i conti senza lo scettico scozzese.
Davide Hume (1711-1776) all'età di ventisei anni strabiliò
la Cristianità intera con il suo Trattato sull'umana natura,
profondamente eretico - una delle opere classiche e una delle meraviglie
della filosofia moderna. Conosciamo la mente, diceva Hume, soltanto
in quanto conosciamo la materia: con la percezione, quantunque interiore,
in questo caso. Noi non percepiamo mai un' entità come la «
mente »; percepiamo soltanto idee singole, ricordi, sentimenti,
ecc. La mente non è una sostanza, un organo che ha idee: è
solo un nome astratto per un insieme di idee; percezioni, memoria, sentimenti
sono la mente non esiste un'anima sensibile dietro i processi del pensiero.
Apparentemente, Hume aveva distrutto del tutto la ragione, come Berkeley
aveva distrutto la materia. Non era rimasto più nulla; e la filosofia
si trovò in mezzo a un mucchio di rovine prodotte da se stessa.
Ma Hume non fu contento di abbattere la religione ortodossa, distruggendo
il concetto di anima; egli propose anche di abbattere la scienza, dissolvendo
il concetto di legge. Da Giordano Bruno e Galileo, la scienza e la filosofia
avevano tenuto in gran conto la legge naturale, della « necessità
» nella successione dell'effetto alla causa; Spinoza aveva basato
la sua maestosa metafisica su questa rigorosa concezione. Ma Hume fece
osservare che noi non percepiamo cause né leggi, percepiamo solo
eventi e conseguenze e ne deduciamo la motivazione e la necessità;
una legge non è un eterno decreto necessario, cui gli eventi
sono soggetti, ma semplicemente un sommario mentale e succinto della
nostra caleidoscopica esperienza; non possiamo sapere se le conseguenze
osservate riappariranno inalterate nella futura esperienza. «
La legge » è un'abitudine osservata nella conseguenza degli
eventi; ma nell'abitudine non esiste « necessità ».
Soltanto le formule matematiche obbediscono alla necessità -
esse sole sono inerentemente e immutabilmente vere; e questo, solo perché
tali formule sono tautologiche - il predicato è già contenuto
nel soggetto; 3 x 3 = 9 è una verità eterna e necessaria,
solo perché 3 x 3 e 9 sono la medesima cosa espressa in modo
diverso; il predicato non aggiunge nulla al soggetto. La scienza, dunque,
deve strettamente limitarsi alla matematica e all' esperimento diretto;
non può fidarsi della non verificata deduzione della «
legge ». Quando. scorriamo i libri di una biblioteca, persuasi
di questi principi, - scrive il nostro scettico precipitoso, - a quali
rovine andiamo incontro ! Se prendiamo in mano un volume qualsiasi di
metafisica elementare, per esempio, ci domandiamo : «Conterrà
esso qualche ragionamento astratto, concernente la quantità o
il numero? ». No. « Contiene, forse, qualche ragionamento
sperimentale concernente una materia di fatto ed esistente? ».
No. «Datelo, dunque, alle fiamme, giacche esso non può
contener che sofisticherie ed illusioni» (Citato
da Royce nel suo « Spirito della filosofia moderna », Boston
1892, pag. 98)
Immaginate
come queste parole rintronassero nelle orecchie dell'ortodosso. Qui,
la tradizione epistemologica - la ricerca della natura, delle fonti
e del valore del sapere - aveva cessato di essere un appoggio della
religione; la spada, con cui il vescovo Berkeley aveva ucciso il drago
del materialismo, si era volta contro la intelligenza immateriale e
contro l'anima immortale; ed anche la scienza ne era rimasta gravemente
danneggiata. Non dobbiamo, quindi, meravigliarci se Emanuele Kant, leggendo
nel 1775 una traduzione delle opere di Davide Hume, restasse colpito
da simili risultati e fosse scosso, com'egli stesso disse, dal «
torpore dogmatico », nel quale egli aveva accettato, senza discussione,
l'essenza della religione e le basi della scienza. Dovevano la scienza
e la fede esser date in balia dello scettico? Che cosa si poteva fare
per salvarle?
