POLITICA

LA CATTEDRA DI "STORIA IN NETWORK"
per gentile concessione del direttore Franco Gianola

Lezione del prof. GIAN LUIGI FALABRINO, docente nel Dams, facoltà di lettere Genova-Imperia
e al Politecnico di Torino, facoltà di architettura

ETICA E LEGALITA'

Prefazione al volume "Cybertà", antologia di racconti a cura di Emauele Biondi e Maria Grazia Mazzocchi, Libri Scheiwiller 2003 (Il direttore ringrazia vivamente l'editore e i curatori dell'opera per avergli consentito di usare sotto forma di lezione la prefazione del professor Falabrino).

Questo libro di fantasociologia, o fantapolitica, sembra ricollegarsi, involontariamente, alla linea della sociologia apocalittica di quasi cinquant'anni fa che diede molte opere, le più celebri delle quali sono Fahrenheit 431 di Ray Breadbury, dal quale fu tratto il film di François Truffaut (1961) e La settima vittima di Robert Sheckley; divenuta La decima vittima nel film di Elio Petri (1965). Tutta questa fantasociologia americana si rifaceva a sua volta al modello insuperato, Il mondo nuovo di Aldous Huxley (1933). E' interessante notare che da Huxley in avanti, e fino agli autori di questo volume di racconti, l'avvenire lontano si presenta con visioni cupe e pessimistiche, caratterizzate da due filoni principali e quasi sempre coincidenti: l'eccesso di tecnologia, vista come spersonalizzante, nemica dell'anima, strumento di dominio per classi o gruppi oligarchici; e la vita sociale, contraddistinta dalla lotta per la sopravvivenza, homo homini lupus, oppure da una ferrea organizzazione tirannica.
Eppure in questo libro circola, talvolta implicitamente, talaltra resa esplicita dai racconti, anche quando i fatti narrati appaiono più cupi e disperati, la domanda se anche in un futuro dominato dall'organizzazione e dalla tecnologia sia possibile una forma di legalità, che non sia soltanto la legge del più forte e del dominatore di turno, ma abbia la sua radice nell'etica. Il pessimismo di molti fra questi racconti, e di tutta la fantasociologia, nasce dalla consapevolezza dei mali enormi che il mondo ha attraversato nel Novecento, dalle delusioni dei grandi ideali le cui applicazioni pratiche si sono rivoltate contro quella stessa umanità che volevano servire, e infine da una delusione recentissima, della quale bisognerà cominciare ad avere coscienza: la scoperta della sostanziale crisi della democrazia liberale, al di là della sopravvivenza dei riti elettorali, e nella tendenza diffusa alla democrazia populista. La volontà generale di Rousseau contro la libertà dell'individuo, contro l'eguaglianza di fronte alla legge e la fraternità nell'ordine sociale. Una scoperta che non si rifà alle vecchie teorie di Marx ma alle brucianti esperienze di questo inizio di secolo.
Il pessimismo sul presente e sul futuro è più che giustificato, sia sul piano degli sviluppi della situazione internazionale dopo l'11 settembre 2001, sia sul piano della legalità nel nostro Paese, dove la conduzione della cosa pubblica come fatto privato di Berlusconi non è più consolante. Anche perciò questo libro di racconti è in qualche modo "figlio" de Il piacere della legalità (1): titolo controcorrente, addirittura provocatorio, come mi disse un giornalista della radio vaticana, ancor prima di leggerlo. E anche perché quel volume contiene, fra gli altri, un saggio di Rosaria Trovato su Perché la legalità, dal sottotitolo molto invogliante: Eichmann e Socrate: obbedire o non obbedire a una legge ingiusta. Proprio da questo saggio è opportuno cominciare una riflessione sul rapporto tra etica e legalità.

Citando La banalità del male di Hanna Arendt, la Trovato ricorda che Eichmann, nel processo intentatogli in Israele dopo che gli agenti segreti lo avevano rapito in Argentina, si era difeso sostenendo che si era limitato ad eseguire gli ordini, ovvero a obbedire alla legge: "L'enfasi della Arendt non cadeva sull'obbedienza alla legge, ma piuttosto sulla normalità, persino banalità di un uomo il cui comportamento simbolizzava il male che il secolo ventesimo ha prodotto". Obbedire alla legge non è quindi per sé un valore, se la legge è ingiusta, e a questo punto si configura un'opposizione fra diritto positivo e diritto naturale. "Sembra quindi di dover concludere che l'importante non sia tanto obbedire alla legge, quanto piuttosto saper discriminare se la legge sia giusta, e osservare solo quelle leggi che sono giuste", come hanno fatto due grandi uomini come Thoreau e Gandhi.
Ma non ci sono stati soltanto questi obiettori "morali" alla legge. Il contrasto fra la morale e la legge della città è antichissimo ed è presente nella tragedia classica, sia pure in modi diversi. Ne I Sette a Tebe Eschilo contrappone due forme di diritto, il diritto individuale di Polinice, estromesso dal governo della città, e il diritto della polis a difendersi, anche se governata da un tiranno. Pancaldi e Trombino nella loro antologia sulla giustizia da Omero a Platone, dicono che "Sul rapporto con la polis si fonda la virtù educativa della tragedia eschilea," e citano Farrington per il quale "nelle opere giunte fino a noi, Eschilo si occupò del tentativo di render sicure le basi della democrazia ateniese" (2).
Confesso a questo proposito una piccola storia personale: quando studiai I Sette a Tebe, non ricordo se in quinta ginnasio o in prima liceo, a me ragazzo che pochi anni prima avevo avuto idee molto confuse fra l'8 settembre 1943, l'occupazione nazista, i richiami fascisti all'onore, le invocazioni alla democrazia, la scoperta di Giustizia e Libertà, clandestina anche durante l'occupazione jugoslava di Trieste dove vivevo (una confusione eguale a quella di tanti ragazzi che erano più vecchi di me di sei, sette, dieci anni), a me - dicevo - la tragedia di Eschilo sembrò in un primo momento l'apologo della situazione italiana di pochi anni prima. Polinice, cioè il re Vittorio Emanuele col suo governo, era la legittimità formale, ma si serviva degli eserciti stranieri per combattere Creonte-Mussolini, cioè Tebe-Italia, la Patria, alla cui retorica eravamo stati educati. E (udite, udite!) tentai, con l'ingenua e infantile presunzione di un sedicenne, di riscrivere la tragedia in chiave "moderna". Non ci riuscii, naturalmente, ma l'esperimento mi servì a riflettere: fermo restando il giudizio, poi confermato dagli studi storici, sulla doppiezza e vigliaccheria di Vittorio Emanuele e Badoglio, il parallelo fra Creonte e Mussolini era tutt'altro che perfetto, perché anche il tiranno era alleato di altri stranieri, e di che genere! E, meno che alleato, servo impotente, fino al punto da non poter neppure protestare per la sostanziale annessione alla Germania del Voralpenland (le province ex austriache di Trento e Bolzano più quella di Belluno) e delle altre province ex austriache dell'Adriatisches Kustenland (Trieste, Gorizia, Pola e Fiume, più Udine). Imparai così che i grandi problemi morali, le scelte che impegnano la vita, non possono mai essere soltanto fra due diritti.
E proprio un'altra tragedia greca lo conferma, l'Antigone di Sofocle. Antigone è uno dei personaggi più alti della letteratura mondiale, ed è un fatto notabile ed originale che in un'epoca nella quale la donna non contava socialmente nulla (come la stessa sorella, Ismene, ricorda ad Antigone nella tragedia, per esortarla a non trasgredire la legge di un sovrano), Sofocle, vissuto per tutto il quinto secolo avanti Cristo, affidi proprio ad una donna la legge morale da osservare a costo della morte, contro la legge del tiranno. Anche in Sofocle, Polinice, figlio di Edipo e fratello di Eteocle, accampando diritti sulla sovranità di Tebe, cerca di conquistare la città, ma i due fratelli si uccidono a vicenda. Creonte, zio dei giovani e tiranno di Tebe, ordina la sepoltura di Eteocle che aveva combattuto per la patria, e la morte per chi cercasse di seppellire Polinice. Antigone, sorella dei due eroi contrapposti, sceglie la sepoltura di Polinice e la morte: "Io lo seppellirò ... E avrò compiuto un delitto santo". Un delitto santo: per la prima volta nella storia della civiltà compare questa contraddizione enorme e che sarà fruttuosa nel futuro delle società umane. Intanto, Antigone lo compie, questo delitto santo, perché, come afferma davanti al tiranno, lei obbedisce alle leggi inalterabili, non scritte, "quelle che nessuno sa quando comparvero" e alle quali non si può venir meno per l'arroganza di un uomo. E a Creonte che, condannandola, sostiene che "Il nemico non è un amico, neppure da morto", Antigone risponde "Io esisto per amare, non per odiare", affermazione che sembra l'anticipazione del Cristianesimo e anche l'implicita base per la speranza di una società fondata sulle leggi morali (3).

Ma è un'anticipazione che per il momento non ha sèguito. Però la democrazia ateniese comincia a distinguere fra il diritto democratico (le leggi sono giuste se fatte dai cittadini) e l'autorità dei tiranni. Su questa distinzione si fonda il paradosso della morte di Socrate. Il filosofo, condannato a morte ingiustamente, rifiuta la possibilità di fuggire e quindi di violare la legge che lo obbliga a subire la pena. Perché non fugge e rimane a bere la cicuta, pur proclamandosi innocente, e quindi vittima di una legge che, per ciò che lo riguarda, è ingiusta?

Ritorniamo al saggio di Rosaria Trovato: Eichmann, essa scrive, era sottoposto ad una legge ingiusta e quindi avrebbe dovuto disobbedire, Socrate, "che viveva nella prima democrazia della storia" ha obbedito alla legge, perché la domanda fondamentale alla quale dovremmo rispondere, è: "Viviamo in un paese in cui ci è data libertà d'influire sulla legge prendendo parte all'attività politica sia passivamente che attivamente, cioè da elettore o da eletto?" La Trovato, sostenendo che la legge l'abbiamo fatta noi, perché abbiamo scelto "chi ci comanda" e perché possiamo sostituirlo, conclude che la legge va rispettata "quando contribuiamo a farla, perché in quel caso ci appartiene".
Eppure, questa conclusione mi appare del tutto insoddisfacente. La legge della maggioranza non è di per sé garanzia di eticità e di giustizia¸ perché le maggioranze parlamentari si possono pronunciare contro il diritto, contro la Costituzione e a favore degli interessi di un capo (Italia docet). Forse la pena di morte è ingiusta in Cina perché le leggi vi sono promulgate da una dittatura del partito comunista, ed è giusta negli Stati Uniti perché il presidente federale, il parlamento ed i governatori sono liberamente eletti? E, attenzione: spesso la democrazia è puramente formale: Hitler, che nel marzo 1932 aveva ottenuto il 37 per cento dei voti e che nell'ottobre era sceso al 33 per cento, una volta andato al potere con un governo di coalizione per l'insipienza e la complicità dei cattolici e dei liberali, riesce con minacce, intimidazioni e violenze ad avere la maggioranza assoluta (marzo 1933): basta ciò a legittimare le leggi che ne sono seguite? Lo stesso Bush jr. è stato eletto per una differenza di circa 500 voti, contesi e contestati, ma attribuiti a lui da un giudice operante nello stato governato dal fratello del candidato presidente.

D'altra parte, la tesi della Trovato ricalca quella dello stesso Socrate, così come ci viene riportata da Platone nell'Apologia di Socrate e nel Critone. Debbo ammettere di essere stato un cattivo studente di filosofia, perché non avevo mai capito come Socrate potesse avere subìto la condanna ad opera di una legge, alla cui promulgazione certamente anch'egli come cittadino aveva partecipato, ma che nel suo caso era applicata ingiustamente; e soprattutto non capivo come, da Platone in poi, l'obbedienza di Socrate fosse portata ad esempio di comportamento morale. Riflettendoci da adulto, ho intuito come le possibilità di spiegare questo comportamento sono più d'una. Intanto, a rischio di fare una psicanalisi a fumetti, potrebbe venire il sospetto che dentro di sé Socrate sentisse che le accuse di corruzione dei giovani, ampiamente riportate nei pettegolezzi di Alcibiade, non fossero così infondate, e che quindi il filosofo volesse espiare, più o meno consciamente. Ma non abbiamo alcun elemento che ci permetta di praticare questa ipotesi più romanzesca che psicanalitica.
Le possibilità d'interpretazione del paradosso socratico sono altre. Intanto, il lato più noto dell'etica greca, il sottofondo comune al sentire di tutti i greci antichi, come ricorda Armando Carlini nell'Introduzione all'Etica nicomachea, è "l'indissolubile vincolo tra i concetti di bellezza e di bontà, riuniti talora esplicitamente nel termine "kalokagazìa", a tradurre il quale nessuna lingua moderna è sufficiente.Lo spirito greco. amava la vita, ma senza foga, ritenendola dolce finché fosse bella: se no, meglio morire... Quella bellezza era verità, se sentita come ritmo del discorso; virtù, se azione armonica in se stessa".

Su questo sottofondo comune, s'innestava senza contrasti la concezione dell'uomo greco come cittadino, della polis come più importante degli uomini che la compongono: "nella politica - dice ancora Carlini - sboccavano tutte le attività del cittadino ateniese o spartano, a cui la città era più cara dei figli medesimi e di se stesso, perché essa era la madre e l'educatrice degli uomini liberi.. I giudizi di approvazione e di disapprovazione, di bontà e di malvagità, con cui noi indichiamo la sfera etica della nostra attività interna, coincidevano con l'esser degni di pubblico onore o disprezzo, sì che l'azione virtuosa si distingueva dalla viziosa per il carattere costante di lode o di biasimo che l'accompagnava" (4).

Dunque, la caratteristica, ed il limite, della civiltà greca era il prevalere della polis sul cittadino, retaggio del più antico prevalere della tribù sui suoi componenti, come l'antropologia dei popoli primitivi ci ha dimostrato. La rivoluzione morale e l'era moderna nascono con il precetto evangelico: Ama il prossimo tuo come te stesso, dove l'enfasi e la chiave del concetto sono nel come te stesso: tu, uomo, non sei più soltanto cittadino, ma sei persona, e come tale sei davvero la misura di tutte le cose, anche del giusto e dell'ingiusto. Nasce da qui la possibilità di un diritto naturale, fondamento del diritto positivo o sua condanna, quando il diritto positivo si allontana dal primato della persona. Nasce cioè il primato dell'etica sulla legalità e sulla politica.
Ernst Troelsch ha ricordato che la teoria del diritto naturale era stato adottato dalla Patristica latina e poi dalla Chiesa cattolica in quanto mediazione fra l'etica cristiana e la vita sociale. La Riforma protestante ha accentuato il valore dell'individuo, "facendo del fedele un figliuolo di Dio, superiore a tutti gl'interessi mondani, e della coscienza un asilo inaccessibile, dove nessun profano, lo stato compreso, può penetrare" (5). E poiché la ragione è la caratteristica della natura umana, il diritto naturale è il diritto razionale. Come dice De Ruggiero, "si vien formando, intorno al nucleo della personalità, un sistema sempre più complesso di diritti, che reintegra, di fronte e contro l'assolutismo monarchico, le antiche libertà e immunità medievali; anzi, le universalizza, rendendone partecipi tutti gli uomini in quanto uomini. Infatti, perché naturali, quei diritti sono innati". Lo Stato nasce dalla convenzione, dal patto sociale, ma ha di fronte l'uomo con diritti innati: è il principio dal quale discenderà lo Stato liberale.
Dopo i primi accenni giusnaturalisti in Bodin e in Althusius, Alberto Gentile e Ugo Grozio hanno dato forma moderna al giusnaturalismo, cominciando a trattare dello stato di guerra, quando il diritto naturale si oppone all'uso senza limiti della forza. Era anche un modo per sottrarre lo Stato e la vita civile alla continue guerre confessionali, fra cattolici e protestanti: se ne poteva uscire solo fondando lo Stato su basi naturali, pre-confessionali, e negando che fosse giusta la guerra di religione. Ma Grozio va più in là: ammette la validità dei trattati fra persone che professano religioni diverse, perché il diritto di natura è comune a tutti gli uomini; e alla legge naturale accompagna il concetto di religione naturale, che è il fondamento di tutte le religioni positive, e che consiste in quattro princìpi: Dio è unico, è invisibile, è provvidenza e giudice, è creatore di ogni cosa.
Ma il giusnaturalismo seicentesco contiene due tendenze contraddittorie. Da una parte, fonda lo Stato sulla base del contratto sociale, sul presupposto utilitaristico di Hobbes, cioè sulla natura egoistica dell'uomo, homo homini lupus, il cui sviluppo porterà alla volontà generale di Rousseau, dalla quale deriveranno a loro volta tante perniciose deformazioni del concetto di democrazia. Dall'altra, il giusnaturalismo accoglie "la tradizione stoico-cristiana della scintilla divina immanente nell'anima dell'individuo umano. Qui il giusnaturalismo attribuisce all'uomo dei diritti che sono inalienabili, riconosce cioè nella coscienza dell'individuo una sovrana dignità e autorità morale, cui non può abdicare. Qui si forma cioè il concetto etico della personalità, che non è semplicemente quello giuridico della persona." (6).

Il giusnaturalismo trova la sua applicazione politica nella Dichiarazione dell'indipendenza americana (1776) e nella Dichiarazione dei diritti dell'uomo (1789). E' il momento nel quale l'ideale morale detta i princìpi generali alla legislazione giuridica. I mangiapreti della Rivoluzione francese, con i loro "immortali princìpi" di Liberté, Egalité, Fraternité, tanto aborriti (a torto) da Benedetto Croce, hanno dato un'interpretazione moderna e politico-sociale alla preminenza che Cristo assegnava alla persona umana, e hanno dato una veste razionale alla centralità e superiorità dell'uomo rispetto alla tribù e alle sue leggi, quando non sono fondate sull'etica.

Certo, sappiamo tutti come quella filosofia razionalista sembrasse debole e poco realistica ai continuatori di Machiavelli, ai super-realisti che ammiravano la durezza della storia. Ma che alternative hanno saputo offrire? Herder rivaluta la lingua e le canzoni popolari nelle quali si esprime l'anima profonda delle nazioni, cui appartengono gli individui; in Hegel la Nazione si fa Stato, e l'appartenenza diventa subordinazione. Le critiche al razionalismo illuminista, la filosofia della storia che tutto giustifica, con realismo anche cinico, e con la teoria dello Spirito del mondo (Weltgeist) che di volta in volta coincide con lo spirito del popolo dominatore (Volkgeist), hanno portato il Novecento a tutte le dittature possibili: dello Stato, della classe, del partito, con il corollario di infinite ingiustizie e ferocie.
E quando i critici chiedono ai giusnaturalisti qual è l'ideale, qual è la legge morale universale, dimenticano che uno dei meriti dello storicismo (che pure ne ha avuto), come del romanticismo, è stato proprio quello di distruggere l'idea classica delle norme prefissate, così delle regole etico-giuridiche come dei canoni estetici. Come dice Antoni, nella vita etica la regola "è sempre astratta, sempre inadeguata alla situazione concreta, perché sempre la coscienza è chiamata a rispondere direttamente e senza sussidio alcuno dinanzi alla novità della situazione": la coscienza, cioè l'individuo, la persona, sostenuta dai princìpi dell'89 che non sono norme giuridiche, ma criteri per interpretare e dirigere il comportamento proprio e altrui, e per informare di sé le norme giuridiche, a vantaggio dell'intera collettività.

Paolo Vita Finzi, in un libro di molti anni fa ma tuttora vitalissimo per l'esattezza delle diagnosi e delle denunce, aveva dimostrato come la cultura europea di fine Ottocento e principio Novecento fosse stata una cultura dei "delusi della libertà": storicisti, marxisti, nazionalisti e imperialisti, sostenitori dello slancio vitale bergsoniano, assertori della libertà dello Spirito e non dell'individuo, si affannavano a criticare e a irridere i "sacri princìpi dell'89" e tutta la "paccottiglia democratica" delle elezioni, dei parlamenti, dei diritti civili (7). La guerra del '14 avrebbe dovuto dimostrare dove stava portando la delusione della libertà e la guerra come normale relazione fra gli Stati, ma Benedetto Croce, ancora nel 1917, si dichiarava grato a Marx "per aver conferito a renderci insensibili alle alcinesche seduzioni della dea Giustizia e della dea Umanità" (8).
E se più tardi, nella Storia d'Europa e nella Storia d'Italia, sembrò che Croce facesse in continuazione l'elogio dell'altra dea, la Libertà, i suoi studiosi più attenti (Mautino e Cajumi, per esempio: il secondo gli dedicò un articolo dal titolo Croce precursore del fascismo) vi hanno sempre visto il predominio della libertà dello Spirito su quella della persona (9).
Abbiamo visto, nel Novecento, dove hanno portato il culto della forza e della Storia, dove ha portato il disprezzo della persona. Oggi il mondo occidentale si dichiara democratico e pratica in buona misura i diritti inalienabili della persona. Ma il pessimismo odierno, il pessimismo di tanti fra gli autori di questo libro, ha almeno due cause: fuori del mondo occidentale premono masse povere, invidiose della ricchezza dei paesi industriali, e fanatismi religiosi e terroristici fino al sacrificio della propria vita oltre che allo sterminio del nemico; nel nostro mondo "democratico" serpeggia di nuovo una diversa volontà di potenza, se non altro la potenza del denaro con la correlativa etica del successo ad ogni costo. Legalité di fronte alla legge e la fraternité solidaristica sono messe in crisi quotidianamente dalla nuova lotta di classe condotta dall'alto, che impoverisce le classi medie e toglie sicurezze ai pensionati e ai giovani (10).
E sui due mondi, sul mondo povero come sul ricco, sovrastano le minacce della sovrapopolazione del mondo povero e dell'abuso delle risorse nell'Occidente: due minacce che il mondo ricco non riesce a fronteggiare, o forse non prende nemmeno in seria considerazione.

Aumenta intanto la capacità tecnologica individuale, che espone però gli utilizzatori di computer e di telefoni cellulari alle prime minacce. Perché, per esempio, le telefonate sui cellulari debbono restare registrate per vari anni? Alle proteste del Garante italiano per la riservatezza, il ministro dell'Interno risponde "per motivi di sicurezza". Ma la riservatezza è una delle tante forme della libertà. Però ciò è quasi niente in confronto alla sospensione dei diritti costituzionali praticata in vari casi negli Stati Uniti per la lotta al terrorismo. Che sarà della triade illuministica in un mondo sempre più tecnologico, e sempre più spaventato? Chiedersi, come fanno gli autori di questi racconti futurologi, che tipo di legalità potrà sopravvivere in un tale mondo equivale a chiedersi quale sarà il destino della persona. E' possibile che rimanga protagonista? E, naturalmente, parlare del futuro è un apologo per parlare dell'oggi.

NOTE

1) AA.VV. Il piacere della legalità (Idee ed esperienze per la convivenza civile), a cura di Jole Garuti , Gian Luigi Falabrino, Maria Grazia Mazzocchi, Libri Scheiwiller, 2002.
2) a cura di MAURIZIO PANCALDI e MARIO TROMBINO, L'"Apologia di Socrate" di Platone e il problema della giustizia da Omero a Platone, Paravia, 1991
3)"Essa agisce in nome di una legge non scritta, che si contrappone alla legge della città. Antigone diviene così campione del rispetto di quella legge eterna che è iscritta nel cuore dell'uomo ed è conosciuta attraverso la coscienza", in M. PANCALDI e M. TROMBINO, op. cit., pag. 182.
4) ARMANDO CARLINI, Introduzione a ARISTOTELE, Etica nicomachea, Laterza, 1950, pagg. 8-9-10.
Per la comprensione della posizione socratica sulla legge cui il cittadino non deve sfuggire è necessario rifarsi a PLATONE, L'Apologia di Socrate, per esempio nell'edizione a cura di Giovanni Reale, Rusconi Libri, 1993, e a PLATONE, Critone, a cura di Giovanni Reale, Editrice La Scuola, 1977. Soprattutto nell'introduzione al secondo di questi dialoghi platonici, Reale chiarisce molto bene la concezione socratica del logos o ragione (p. XXV), per il quale "non è la vita il bene maggiore, ma la vita ben vissuta, e questa è la vita secondo giustizia... il vivere secondo giustizia significa non commettere mai, in nessuna circostanza e per nessuna ragione, il male e l'iniiustizia; non è lecito rendere male e ingiustizia, neppure se male e ingiustizia ci vengono fatti".
Ma per comprendere la complessità del pensiero socratico resta fondamentale, l'opera del mio maestro, CARLO MAZZANTINI, Storia del pensiero antico, Marietti, 1949.
5) GUIDO DE RUGGIERO, Storia della filosofia - Rinascimento Riforma e Controriforma, volume II, Laterza, pag 92 e segg.
6) CARLO ANTONI, La restaurazione del diritto di natura, Neri Pozza Editore, 1959, pag. 35 e segg.
7) PAOLO VITA FINZI, Le delusioni della libertà, Vallecchi Editore, 1961.
8) BENEDETTO CROCE, Materialismo storico ed economia marxistica, prima edizione 1917, nona edizione, Laterza, 1951.
9) BENEDETTO CROCE, Storia d'Europa nel secolo decimonono
BENEDETTO CROCE, Storia d'Italia dal 1870 al 1915, prima edizione 1927, decima edizione, Laterza, 1953.
Per le critiche al particolare liberalismo non liberale di Croce, si veda ALDO MAUTINO, La formazione della filosofia politica di Benedetto Croce, a cura di Norberto Bobbio, Laterza, 1953
10) EDWARD LUTTWAK, La dittatura del capitalismo, Mondadori, 1999.

LA CATTEDRA
Lezione del prof. GIAN LUIGI FALABRINO,
docente nel Dams, facoltà di lettere Genova-Imperia
e al Politecnico di Torino, facoltà di architettura


"Storiologia" ringrazia per l'articolo
(concesso gratuitamente)
il direttore Gianola di Storia in Network

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